子學三論及批判（中）

  子學三論及批判（中）

  第二論，成長的路徑

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  對上一講的內容做個總結，儒家子學所講的「格物致知」是一種方法，從人性還原法開始，可以分三個步驟。

  第一步是忠，忠又叫誠明，就是誠實的看清自己的內心，那些人性中最樸素的需求和願望，從想要什麼、不想要什麼，到想被怎樣對待、不想被怎樣對待。

  第二步是恕，推己及人，將每個人都當成與自己同樣的個體，換位思考，推導出對自己的要求，進而延伸為普遍的行為規範。

  第三步是中庸，是對上述兩條原則得出的結論進行再檢驗，根據實際情況評判其合理性與實用性、普遍性，最後得到三個層次的行為規範。

  這就是我們得到認識並檢驗認識的過程與方法，稱為「格物致知」。

  需要強調的是，上述的人性還原法，其得到的認知範疇，僅限於「人與人」，講人應該如何與人打交道。

  所以它是儒學，不是物理也不是化學。

  所有認識都是用來指導行為的，那麼認知如何指導行為，並且在實踐中指出一條明確的成長路線，就是第二論的內容。

  在講成長路徑之前，我們需要討論幾個問題，也是前面第一講中埋下的伏筆。

  第一個問題，孔子與笛卡爾

  笛卡爾運用的意識還原法，與孔子運用的人性還原法，有什麼不同？主要就是針對的問題不同，笛卡爾要解決的問題是「人與神」，而孔子要解決的問題是「人與人」。

  笛卡爾所處的歷史年代背景，解決人與神之間的關係，是他根本繞不過去的一道檻，或者說就是他面臨的首要問題。

  有人看笛卡爾的形上學三大原理，到最後居然是論證出上帝的存在，可能會感到好笑。但如果你是笛卡爾，面對長達千年的歐洲中世紀教會思想禁錮，恐怕就笑不出來了。

  笛卡爾必須要證明上帝的存在，否則他本人以及他的學說，在當時恐怕就無法存在。

  但笛卡爾做了一件最有價值的事情，就是通過邏輯推衍，重新定義了上帝的概念，賦予了上帝純粹哲學意義的內涵。

  在此基礎上，他給後人指出了一條路：上帝創造了這個世界，而人們需要研究這個世界，對世間萬物的研究探索，就是在接近上帝，也是在接近真理。

  如何處理「人與神」的關係，這便是他給出的答案，也是理性主義的發端。

  但孔子不需要解決笛卡爾所面臨的問題，這個問題在周朝建立之初就解決了。

  關於武王伐紂，有這麼一個故事。當時的人做什麼事都需要先進行占卜，武王決定伐紂之前，也請祭司進行占卜，得到的結論是不能成功。

  周武王沒有理會占卜的結果，還是決定率軍討伐商紂，最終取得了成功，而且他的這種做法，也得到了後世孔子的推崇……

  至於這個故事的象徵意義，大家可以仔細琢磨。

  大家都聽過一句話，「子不語怪力亂神」。孔子為什麼不說怪力亂神，不是他不能說、不想說，而是他沒必要說，說了反而多餘。

  儒家子學研究的是人與人，它建立在格物致知的基礎上，從人性還原法開始。

  它有一個最重要的特點，不知道大家注意到沒有——就是這個過程不需要任何外來的啟示，只需要人的自我審視，也就是說，不需要神的參與。

  儒家子學得到認知的過程，就是純粹的「人啟」，而不需要「神啟」。

  有很多人執著於有神論或無神論的區別，但從建立認知的源頭來看，人啟論與神啟論的區別才是最重要的。

  人性還原法中所提到的人，就是最普通、最樸素、最普遍的人，而不是特殊的人，更不是身份高貴的人。

  它本身就包含一個假設，大家在道德人格上是平等的，從而改寫了君子與小人的含義。

  在孔子所處的年代，君子的語義實際上是貴族，小人的語義實際上是平民。但到了孔子手裡，道德判斷不再依據於身份，而是依據於行為。

  在他看來，做出什麼樣的行為可以被稱為君子，而做出什麼樣的行為則應該被稱為小人，這一點非常重要。

  這個原則一直延續到今天，根植在我們當代人的思想中。

  那麼孔子的學說，或者說儒家的子學，應該怎麼概括？人道主義、人本主義還是人文主義？都不是，我們沒必要用這些詞彙去概括，它就是儒學！

  第二個問題，孔子與王守仁

  之所以要提到王守仁，因為我們剛才講的核心問題就是儒家的格物致知，而明代的王守仁有非常著名的四句偈，是其心學思想的高度總結——

  無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

  這四句話有什麼問題嗎？乍看上去好像也沒什麼問題啊，首先第一句講「無善無噁心之體」，不就是還原到一種尚沒有得出認知的原始狀態嗎？

  可是緊接著後面兩句就有問題了，他並沒有回答，人怎麼能從無善無惡的認識狀態，升華到有善有惡、知善知惡的思想境界？

  他將具體的方法這一步直接就滑過去了，變成了一種玄學式的頓悟。

  孔子講的可不是頓悟，而是從人性還原法開始，得到對善惡的認知，以及如何檢驗這種認知的一整套方法。這套方法才是儒家的格物。

  格物只是最樸素的認知起點，不是某種崇高的思想境界，而王守仁的心學，實踐中很容易滑入主觀唯心主義的軌道。

  他最後得出的結論，「為善去惡是格物」。但在儒家的子學中，「為善去惡」不是「格物」而是「修身」，這一點我們後面再講。

  我今天尚且可以在這裡總結，什麼是儒家的格物？王守仁這樣的一位學問大家，他難道不清楚嗎？以他的學識境界，說他不知道，我個人是不信的。

  那他為什麼還要那樣說？我認為肯定有別的原因，有些話他沒法說或者說不好說得太明白，只能讓聞者自己去體會了。

  而當時儒家子學的格物，早已失傳兩千多年。

  子學在漢代被改造成經學的時候，格物就以一種很詭異的方式被掩埋了，後世還衍生出各種看似深奧精妙卻似是而非的說法。

  為什麼會這樣，就是我們要討論的下一個問題。

  第三個問題，孔子與馬克思

  在馬克思看來，階級社會的道德與法律，就是階級統治的工具。

  那麼在漢代以後，儒學成為了官學，成為了制定法律以及宣揚道德的理論依據，它本身就會異化為一種工具。

  這個工具能不能拿來就用呢？當然不能，必須要對它進行改造，而這種改造的結果，就是漢代的經學。

  現代人對儒學的批判，其批判的主要內容，包括君權、父權、夫權的壓迫，其實都是在漢代經學中出現的，比如三綱五常的概念。

  那麼經學是怎樣對子學進行改造，或者說篡改的呢？大體過程是分三步走。

  第一步，就是將道德原則抽象化、概念化。比如說什麼是孝，大部分人通常的理解就是奉承父母，而不必重複我們剛才的推導過程，也就是格物。

  第二步，重新定義抽象的道德概念，進行偷換和篡改。比如將「忠」的思想內涵，從「誠明」也就是誠實地對待內心，偷換成「忠君」。

  第三步，就是刪除格物致知的方法論，不講我們得到認知的過程，只是單方面強調某種結論，比如「君父的權威」。

  伴隨上述過程所發生的，就是將其理論體系不斷複雜化、深奧化、精英化，讓普通人很難聽懂，但本能地又覺得很高深。

  通過子學中格物致知的方法，我們可以總結出很多指導行為的規範，諸如忠、恕、仁、禮、義、孝、慈、信、儉、嚴……等等。

  但是得到這些行為規範，都是有前提條件與推導過程的，假如將這些過程和條件省略了，問題就出現了。

  還是以「孝」舉例，有一句話很多人應該都聽過，就是「聖皇以孝治天下」。

  這句話有什麼問題嗎？很多人好像覺得沒什麼問題——聖皇提倡天下人都孝敬父母，看上去沒什麼毛病啊？

  實際它不是這種表面上簡單的涵義。

  孝，怎麼能用來治天下？它的核心首先是在家庭內部強調父權，強調子女對父母無條件的服從，然後再從家庭過度到社會，視君為父，強調對君權無條件的服從。

  由此便重新定義了「忠」的內涵，建立起「君父」的權威。

  先秦的子學家在構建思想體系時，並不需要神靈的參與，但經學家的篡改，卻引入了君父的權威，它就相當於某種神權，這實際上是一種思想的退步。

  經學家為什麼要對子學進行這樣的篡改，刪除了格物致知的方法論，因為不刪不行，不刪就沒法改造成階級統治的工具。

  我們再列舉剛才談論「孝」時推導出的六種行為，詳細加以說明——

  苛——撫——慈

  忤——贍——孝

  上面三種行為，是父母如何對待子女，下面三種行為，是子女如何對待父母。我們需要注意到，這六種行為之間，是存在前後因果關係的。

  比如撫與贍，肯定是先有撫育而後有贍養。假如父母不撫育子女，子女就活不到能夠贍養父母的時候。所以從邏輯關係上，撫是贍的前提。

  孔子講過兩句話，以德報德、以直報怨。我們具體到這三組行為，其原則就是：以孝報慈、以贍報撫、以忤報苛。

  這是格物的邏輯，慈和孝是同等重要的行為原則，同時也是因果對應關係，慈是孝的前提。

  只強調以孝治天下、要求子女對父母的絕對順從，進而延伸到子民對君主的絕對順從，由此重新定義忠，這是經學對子學的最大篡改。

  這裡講個小故事，大家就能理解我剛才說的是什麼意思。

  最近幾年某些媒體平台推出的尋親節目一度很火，但有一個節目引起了很大的爭議。

  有這麼一個母親，孩子剛生下來不久就跟別人跑了，多年杳無音信。後來孩子成年了，這個母親又通過尋親節目組找了回來，想跟孩子相認，並要求孩子贍養。

  節目一經播出，網上就罵聲一片。大家首先罵的是這個母親，其次罵的就是那個勸說孩子認親的記者，因為該記者在節目中使用了很多道德綁架的話術。

  大家為什麼會罵？因為在我們樸素的認知中，撫是贍的前提，沒有撫育就沒資格要求贍養，不論法律是怎麼規定的，我們的道德觀念就是如此。

  這個母親的行為對孩子來說是苛，不撫之苛。那麼孩子對待母親的態度，就應該是忤，不贍之忤。假如不是這樣，整個社會風尚就會出問題。

  設想一下，假如無論父母怎麼虐待孩子，都要求孩子必須無條件的孝敬，這就是在縱容惡行。壞人會壞得肆無忌憚，因為他們不必承受惡果。

  當然了，這世上的絕大多數父母都是慈愛的，這裡只是打個比方，為了講清楚道理。

  上述六種行為中，有一種需要重點關注，就是苛。我們知道，儒家提倡的是仁，後世學者對「仁」的解釋有很多，但是對「苛」卻很少提，甚至刻意不提。

  而在子學思想中，最反對的就是苛。

  苛的表現形式，主要就提出過分的、不合理的、不切實際的、不仁的要求。

  舉當代的一個職場小例子，某員工下午五點半正準備下班，領導過來扔給他一個工作任務，要求寫一個幾萬字的報告，明天上班就得交。

  這是什麼？這就是苛！

  再比如《西遊記》電視劇里，九頭蟲命令奔波兒灞去幹掉唐僧師徒，這也是苛。

  現代有個詞叫嚴苛，但嚴和苛是兩種不同的行為。「嚴」通常是褒義的，「苛」則是貶義的。

  以收稅舉例，假如有人只盯著一部分人收稅，卻對另一部分人偷稅漏稅視而不見，這就是執法不嚴，影響了公平公正。

  「嚴」是「公」的前提，所以我們還有個成語叫公正嚴明。

  但假如某個人只賺了一百塊錢，卻要收他二百塊錢的稅，這就是苛。

  孔子還有一句話——苛政猛於虎。

  按前文所述，忤與苛是因果對應關係，以忤報苛，這是對立面的衝突。忤就是張三不聽李四的，當矛盾積累到一定程度，那就不僅是不聽了，而是要干翻李四。

  在儒家子學思想中，對待苛的最高反抗形式，就是兩個字——革命。

  「革命」並不是一個現代詞彙，而是儒家子學中的成語，出自《易經》。《易經》是儒家五經之首，裡面有一句話「湯武革命，順乎天而應乎人」。

  湯武，就是商湯和周武，革命，其實就是造反。他們幹了什麼？湯滅夏建商，武滅商建周，而這兩位都是儒家推崇的上古聖賢。

  看到這裡，是不是就感覺子學中包含的某些思想很危險了？所以它需要刪改和閹割，從而異化為經學。

  所以儒學中的「格物」，就以這麼一種詭異的方式失傳了，明明典籍中的痕跡還在，但後世卻沒人去提，也沒人再去總結。

  孔子建立思想體系所採用的人性還原法，也被視而不見，成了某種禁忌。

  近代以來，從民國到新中國成立，直到改革開放後的這幾十年，不斷有人提出「新儒學」的概念。

  探討如何將優秀傳統文化，更好地融合於現代社會，這種嘗試本身值得提倡，但我對很多人所宣揚新儒學內容很不感冒。

  因為我沒有看見一個人，在宣揚新儒學時提到了儒學最有價值的部分，系統性地總結孔子建立思想體系時所採用的方法——人性還原法。

  這是人類思想史上，從個體感性到群體理性，最精妙的轉變。

  真正有價值的新儒學，不是去搞經學研究，更不是片面引用古籍經典中的某段話，講什麼看似高深的義理。

  我們得到認知以及檢驗認知的方法與過程，文化傳統中最樸素的共同價值觀，才是最寶貴的財富。

  剛才我們討論了三個問題，孔子與笛卡爾、孔子與王守仁、孔子與馬克思，最後第三個問題稍微多說了一些。

  接下來就是第二論的主題，儒家子學揭示的成長路徑。

  去年我在安徽大學有個講座，當時講了一個大家都很熟悉的網上玩笑：某人說，假如哪天發達了，早飯豆漿買兩碗，喝一碗、倒一碗。

  這個玩笑在我看來也是個寓言，它的象徵意義是折射出每個人的潛意識。它象徵著我們每達到一定的高度、擁有一定的成就後，做什麼、不做什麼。

  在儒家的子學思想中，這條路徑就是《大學》中總結的八條目：格物致知，誠意正心，修身齊家，治國平天下。

  在《大學》中，闡述「格物致知」的這一卷內容，從漢代開始就缺失了。我們現在看到的那一段文字，是宋代的朱熹補進去的一段車軲轆話。

  所以在介紹這條路徑之前，我們先要介紹格物致知，它是建立認知的起點與方法，否則後續的內容就無從談起。

  這一條路徑，是個人敘事到宏大敘事之間的紐帶。假如文化傳統中沒有這條紐帶，個人敘事與宏大敘事不能兼容，就會出大問題。

  有個台灣作家叫龍應台，她說過一句話：「我不在乎大國崛起，我只在乎小民尊嚴。」這句話的問題在哪裡？

  我先不引用網上批判她的觀點，只是指出，她這句話暗戳戳地隱含了一個假設：就是某個大國的崛起，與所謂的小民的尊嚴，一定是矛盾的、衝突的。

  因為她的句式有問題，是「不在乎……，只在乎……。」重視小民尊嚴當然沒有問題，但不應該把它放在大國崛起的對立面。

  大國崛起與小民尊嚴之間是否存在矛盾？在局部範疇可能會存在一些矛盾，但在總體上它們應該是一致的。

  這種一致性，就是個人敘事與宏大敘事的兼容性，任何一種文明形態所應該追求的發展方向，就是個人敘事與宏大敘事能夠更好的、更完美的兼容。

  假如不在乎大國崛起，只追求所謂的小民尊嚴，那該怎麼形容這種人呢，漢奸買辦、達利特領班？而這種人在我們的文化價值觀中，恰恰是最沒有尊嚴的。

  在座還有人不知道達利特領班是什麼意思，可以自己去查。

  任何一種用於指導社會實踐的思想體系，都要有聯繫個人敘事與宏大敘事的紐帶。

  假如這兩者之間發生了根本性的衝突，不僅民族精神不復存在，文明形態也會崩塌，最終化為一地碎片。

  假如把那句話的信息包壓縮一下，變成「我不在乎家庭收入，我只在乎個人消費。」大家再去品品是什麼意思？

  所以網上有人反駁她：「沒有大國崛起，哪來小民尊嚴？」

  能這樣反駁，就說明我們對這個問題有清醒且深刻的認識，包括對近代中國所經歷的苦難記憶。

  這種意識也來源於我們所處的中國文化背景，而放到世界範圍內，不是所有人都能說出這一句看似簡單的反駁。

  龍應台也喜歡談中國文化，聽說她還當過台灣的文化部負責人，我對此感到格外震驚……（此處省略爆粗口的內容）

  在我們的文化傳統中，儒家子學早就指出了這樣一條路徑，從格物致知，到誠意正心、修身齊家，直至治國平天下。

  它代表了儒家的自我實現與社會理想的融合。

  順便插一句，大乘佛學對小乘佛學的改造，也是試圖兼容了個人敘事與宏大敘事，從純粹自我修行度化，上升到所謂的度己度人、普度眾生，從而構建了完整的內部哲學體系。

  我們今天講的是子學，不是佛學，拉回來言歸正傳。

  兼容個人敘事與宏大敘事，佛家有佛家指出的路徑，道家有道家指出的路徑，基督教有基督教的路徑，那啥教有那啥教的路徑，它並不僅是儒學的內容。

  但儒家子學指出的自我實現成長路徑，至少在那個年代，我認為是將個人敘事與宏大敘事兼容得最好的。

  限於時間只有一下午，我不可能將《大學》中的八條目，都一一詳細論述，今天只是展開講了格物致知，在這裡則重點回答兩個問題。

  第一個問題就是剛才提到的，王守仁的觀點，為善去惡是格物。但在子學的八條目中，格物只是獲得認知的方法，而將認知貫徹於行為中，則是修身。

  第二個問題，很多人都問過：「說修身我能理解，但我就是個普通人，又不是諸葛亮，哪裡談得上治國平天下呢？」

  其實在很多其他的文化背景中，修身就是個人敘事的終點了，要麼是無意改變世界，只能好好去做自己；要麼就是好好去做自己，別去操心更多，其他的事交給上帝。

  但儒家的觀點不同，它的研究對象是人與人，而不是把人孤立與割裂開來。

  儒家講的修身，不僅是與自己，也是在與身邊的人打交道。比如怎麼對待父母、子女、兄弟、姐妹、伴侶、親朋……這就是齊家，進而影響到所處的社會環境。

  儒家子學認為，每個人都可以擁有治國平天下的理想，而教化的目的，就是讓人擁有能構建這種理想的能力。

  我不止一次講過東北燒烤攤的故事，街邊擼串喝了點酒，很多人就開始縱論天下、評點得失，從治國的方針策略，到國際的風雲變換，分析得頭頭是道。

  有人可能會覺得好笑，而我也覺得很好玩，但它其實很可貴！

  這是一種可貴的社會理想主義精神，不論他們的觀點是否幼稚，但他們懷有治國平天下的理想，試圖做出各種分析點評。

  毛主席有一首詞：「恰同學少年，風華正茂，書生意氣，揮斥方遒。指點江山，激揚文字，糞土當年萬戶侯。」形容就是這種社會理想主義精神。

  有人可能又要問了，我又不是領導人，對治國平天下的追求有什麼意義呢？有，當然有，而且非常重要！

  因為這代表了每個人對現實世界的訴求，同時也意味著對理想世界的期待。無數人共同的訴求與期待，才構成了文化傳統中的民族精神。

  我們應該對現實世界有最高層次的訴求，包括國家治理應該是怎麼樣的、人民生活應該是怎麼樣的，我們可以追求一個更理想的世界。

  而儒家子學所提出的成長路徑，就是對現實世界提出的訴求，同時代表了對理想世界的追求，這是下一講的內容。

  （未完待續……）

  （還有更新耶）